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今以犯天者为公,犯人者为私,于理未至。
不生之生即自生,并非有以外另有一个自然,另有一道,如元气说等。若谓大通同得为逍遥,则仅仅自得似非逍遥。
先是向秀已唱崇有,谢康乐谓向子期以儒道为一,而郭象于元康元嘉之际继向秀之后讲崇有之学。此实阳为儒教,而阴为老庄,即说老庄为体,而儒教为用也。(《天地注》)前人说的天或与无相当,而郭象说无先、无无,故有如此之说也。群有都是自然而生,即万物以自然为正,天(天道等)指自然突然、独化之理,即不为而自然,即莫适为天、玄冥之天也。支道林之说盖为向郭之说加上佛教意义也。
既以无矣,又奚为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物无已,明物之自然,非有使然也。向郭以为庄周之学能经国体致,所讲无为并不是不尊崇名教、不守礼法,其实其学乃讲名教之根本,乃讲名教之体也。若其日行九百里,则可说失其性分,虽可说九百里亦在其性分之内。
盖世事虽资于有,而心应虚无。盖体用不二,无空的体,弘方外者必游方内。《庄子·大宗师》原意以为道无能也,意谓无所不能也。崇有者则讲名教,非自然,以人事不可忽略,而其中有一部分人根据自然而崇名教,是真正的崇有。
(原载《燕园论学集》,北京大学出版社1984年)[1] 向来以天为大块,故郭象《齐物论注》谓:大块者,无物也。《养生主注》谓,物各有理,庖丁解牛,既适牛理,直寄道理于技,故暗与理会,而神乎技矣。
若限于一方,只是自足,只能称为自了汉。无待之人则遗彼忘我,冥于群异,异方同得,而我无功名。从存在(beingness)上说,王弼只承认无,郭象只承认有。何者,夫色之性,色不自色,虽色而空。
裴以为人生必资于有,没有有就没有生,所以他说:生以有为己分,则虚无是有之所谓遗者也。庄生谈体,高谈性理,而在人格上并无伟大之表现,是空有其体,其实非得其体也。盖物各自通,则同于大通。(2)为崇有觅一形上学的根据。
元康之为放,无德而折巾者也。(四)元康玄学,时王戎当政,放达之风已盛,如胡毋辅之之流竟至裸裎。
群有虽各自独立,然彼我相因,形影俱生,盖彼此无待而玄合也。(范缜《神灭论》主自然而破因果,即向郭之说也。
现向注已佚,故讲郭注即也包括讲向注。王弼说道为存在(being),而万物则为依存(dependent being)。但花片一落地,即受决定。向郭以其说为内圣外王之道。以天为总名(sum)者,以部分为先。(《田子方注》)受者,无所受之受,即自受也。
人各有其性分,性分不可逃,是决定的一面。然有聚散隐显,故有出入之名,徒有名耳,竟无出入,门其安在哉?其所以然者,盖天门者,万物之都名也。
……然滞有者全系于形用,贵无者专多于寂寥。圣人寂然不动,时机一临,即刻顺应,照理之必然,从心所欲不逾距,故曰不得已也。
游谈于方外者,非与化为体也。自然者,不为而自然也。
(一)汉之学说最重要的为儒家之经学,但不纯粹为儒家,而仍有阴阳家道家学说之渗入。夫天地万物变化日新,与时俱往,何物萌之哉,自然而然耳。)因物各有性分,性分绝对。无也者,开物成务,无往而不存者也。
虚无既为有之所遗,则虚无不为有所资,故世界上的一切无不资于有,除非它脱离现世界。郭象《序》先述庄子其人,庄子知圣人,而自己不是圣人。
殊气自有,其后并无支持者,若谓其待于无。《易传》谓太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦。
此亦不是说变与不变的问题。王坦之则著《废庄论》,非时俗放荡不敦儒教。
贵无者讲自然,贱滞于有者,以人事世务为累。一从人事上讲,调和自然与名教,以不必脱离人事而亦可以逍遥,故向郭可说是调和派。《晋书·王衍传》谓:魏正始中,何晏王弼祖述老庄,立论以为天地万物皆以无为本。能齐物逍遥者,为能养生,德充于内,应物于外,为能逍遥人间,为万世之人师,而应为帝王。
夫有不得变而为无,故一受成形则化尽无期也。前人以为天为主宰,可以统治一切,然天本无,何以统制万物?此向郭不同于前人之处。
夫噫气者,岂有物哉?气块然而自噫耳。(《天地注》)前人谓物得之于道而生,而道即无,得无以生即自得,德、形、性、命,因变立名,其于自尔一也。
郭象给老庄所说之无以新意义,亦用得意忘言。总之,魏晋之世,其时之主张有:(1)得意忽忘形骸。
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